„Убавината е сјај на вистината“, велел Платон, и ова тврдење генијот на грчкиот јазик го закрепнал со еден збор – калокагатија⁴, соединувајќи го доброто и убавото како две падини на една иста планина. На врвот на оваа синтеза, во Библијата, доброто и убавото стануваат предмет на созерцание; нивната жива симбиоза ја изразува полнотата на битието и ја раѓа убавината.
„Птица на гранка, крин во полето, елен во шумата, риба во водата, неисчисливи толпи ликувачки луѓе извикуваат: Бог е љубов! Но зад сето тоа, нијансирајќи како басовски гром што ги носи врз себе звонливите сопрани, се слуша de profundis гласот на жртвите: Бог е љубов!“⁵
Тие жртви, мачениците, „постраданите пријатели на Женихот“, што станале глетка за ангелите и за луѓето – токму тие се главните акорди на сеопфатната химна на спасението. Тие згмечени класја Господ ги положил во житниците на Своето Царство. Преданието тука гледа уподобување на Христос во Убавината. Големиот литургичар од XIV век, Никола Кавасила, зборува за оние „кои најмногу ја возљубиле Врховната Убавина“⁶, семето на божественото, „љубовта (agape), вкоренета во срцето“⁷.
Создавајќи го светот од небитие, Творецот, како чудесен Уметник, ја создаде Својата „Симфонија во шест дена“, Шестодневот, и при секое Свое дејствување виде дека тоа е добро. Во грчкиот библиски текст стои καλόν – убаво, а не ἀγαθόν – добро; а на древноеврејски двата поима се изразуваат со еден збор. Во исто време, глаголот „да создава“ на еврејски се спрегнува во свршен вид: светот бил создаден, светот се создава, и неговото создавање ќе продолжува до неговото исполнување. Она што излегува од Божјите раце како зачеток веќе е убаво, но ја очекува својата развојна полнота, бурната и трагична Историја на синергизмот на Божественото дејствување и човечкото дејствување. Свети Максим Исповедник смета дека првичната убавина го добива своето исполнување во Совршената Убавина и го носи името Царство⁸.
Во таа врска, Преданието ни пренесува една суштинска подробност. Големиот богоносен отец Евагриј (IV век), толкувајќи ја молитвата „Оче наш“ во една варијанта од Евангелието според Лука, каде што наместо „да дојде Царството“ стои „да дојде Твојот Свет Дух“, вели:
„Царството Божјо е Светиот Дух; ние Го молиме Отецот Духот да слезе врз нас“⁹.
Така, Евагриј, во согласност со Преданието, го поистоветува Царството со Светиот Дух.
И така, ако Царството се созерцава како Убавина, тогаш Третата Ипостас на Пресвета Троица ни се јавува како *Дух на Убавината. Тоа длабоко го чувствувал Достоевски. „Светиот Дух, – пишува тој, – е непосредното разбирање на убавината“¹⁰. Тој го соопштува сјајот на светоста. Затоа свети Григориј Палама забележува дека во лоното на Пресвета Троица Духот е „вечна радост, во која Троица се насладува со единството“¹¹. Знаменитата икона на преподобниот Андреј Рубљов „Троица“ е поразително видение на таа Божествена Убавина.
Догматот за Троичноста објаснува: Синот е Словото, Кое го изговори Отецот и Кое стана тело; Духот го прави Словото чујно и разбирливо за нас во Евангелието, но Самиот останува скриен, таинствен, молчалив: „не од Себе ќе зборува“ (Јн. 16:13). Неговата ипостас е скриена во самото Јавување: „Името Твое, толку посакувано и постојано призивано, никој не би можел да го искаже“¹².
Неговото сопствено дејствување како Дух на убавината е „поезија без зборови“. Во однос на Словото, благовестието на Светиот Дух се јавува како видливо, ѕерливо. Во Своите откровенија Тој е „прст Божји“, Кој со нетварната Светлина го исцртува Образот на Суштото. На границата на неискажливата Премудрост Божја Тој ни дава можност да ја созерцуваме софијната (мудрата) Убавина на Смислата и од неа го соѕидува космичкиот Храм на Славата.
„Образот без зборови ни го покажува она за што сведочи зборот; она што го слушнавме, тоа и го видовме“, велат за иконата отците на Седмиот Вселенски Собор. Ако никој не може да го нарече Исус Господ освен со Светиот Дух¹³, тогаш никој, освен Светиот Дух, не може да го создаде образот на Господа. Тој е Божествениот Иконописец.
Чинот на осветување на храмот укажува на ова својство на Светиот Дух. Тропарот на 4-ти глас го воспева совршенството на формата, соодветно на јавувањето на Прекрасното:
„Како што ја покажа убавината на небесните тврдини, така ја покажа и красотата на долното светилиште на славата Твоја…“
И потоа епиклезата:
„…зашто со Твоето неискажливо човекољубие… тварта и древниот закон ги покажа како образ на Новиот Завет во Твоето богојавување кај Синајската Гора, и во чудесната капина… и во преблагородниот храм Соломонов… Тебе Ти се молиме и Тебе Те просиме: испрати го Пресветиот Твој Дух врз нас и врз наследието Твое…“
„*Господи, го возљубив благолепието на домот Твој“ (Пс. 25).
На сите им се познати својствата на Духот – Живот и Светлина. Светлината е, пред сè, сила на откровение, затоа Deus revelatus се нарекува Бог–Светлина (Јн. 1:4, 8; 8:12; 9:5 и др.). Неговата сила го просветлува секој човек што доаѓа на светот (Јн. 1:9), и, како што пишува свети Симеон, „ги претвора во светлина оние што ги просветлува“. Повеќе од тоа, таа сила е извор на секое знаење:
„Во Твојата светлина ќе видиме светлина“ (Пс. 35:10)¹⁴.
Покрај поединечните – секогаш делумни, а затоа и искривувачки – „гледишта“, постои еден сеопфатен поглед што, според изразот на свети Макариј, го претвора човекот во едно огромно „единствено око“¹⁵, проникнато со Божествена светлина. Свети Григориј Ниски повикува да се гледа „со окото на Гулабот“, а свети Максим Исповедник – „со очите на Бога“: „Како што во центарот на кругот има точка каде што сите радиуси што излегуваат од него се неразделни, така и во Бога, оној што бил признат за достоен, просто и непосредно ја познава идејата на сето создадено“¹⁶. Непосредното познание значи интуитивно, созерцателно восприемање, затоа и иконописците поучуваат на неопходното за созерцание „воздржување на очите“¹⁷.
Во оптичка смисла, окото ги гледа предметите, фаќајќи ја светлината што тие ја одразуваат. Ние го гледаме предметот само затоа што светлината го прави „светол“¹⁸. Видлива е светлината што се соединува со предметот, како да го прегрнува и ја прима неговата форма, му дава лик и ни го јавува. Таинственото взаимодејствие на јагленот и светлината создава дијамант – убавина. Според старо народно верување, молња што навлегла во темнината на школката раѓа бисер¹⁹. Просторот се пројавува единствено во светлината, која го претвора во вместилиште на сè живо. Токму во таа смисла животот се поистоветува со светлината. Светлината му дава живот на секое суштество, му дава битие, способност да гледа и да биде гледано, да живее со другиот и „кон другиот“, да сосуштествува едно во друго.
Напротив, адот – грчки Hades (еврејски Sheol) – го означува она место лишено од светлина, каде што осаменоста го сведува битието на крајната ограниченост на демонски солипсизам, каде што погледот никогаш не се среќава со друг поглед. Кај свети Макариј (коптските Апофтегми) има сликовит опис на оваа осаменост: затворениците на преисподната се свртени еден кон друг со грбовите, и само големото сострадание на живите им носи кратко олеснување: „За миг ги гледаме лицата еден на друг…“
Според библиското раскажување за создавањето на светот, во почетокот беше вечер и беше утро: ден прв. Шестодневот не познава ноќ. Самракот и ноќта не биле создадени од Бога; ноќта засега е знак на небитие, на апстрактно ништо, „одвоено“ од битието по самата своја природа. Утрото и вечерта ја означуваат последователноста на настаните, процесот на создавање, и го сочинуваат само денот – мерата на чистата светлина. Спротивноста на денот, ноќта, сама по себе сè уште не е активна сила на темнината. Ноќта за која зборува Јован се појавува по падот во грев.
Ноќта не е само пасивно отсуство на светлина. Психијатрите знаат дека под секоја надворешна „пасивност“ се крие тивок активен отпор. Темнината, во таа смисла, е очајно бегство навнатре во себе. Во немоќта да се отклони од Светлината, и обидувајќи се сепак да се скрие од неа, таа се облекува во злосторничка темнина, во демонска позиција на свесно спротивставување и негирање.
За време на Тајната Вечера целата горна одаја е преплавена со светлина, затоа што меѓу апостолите присуствува Христос. Во тој момент во Јуда влегува сатаната; тој веќе не може да остане во кругот на светлината и веднаш излегува. Скудниот на подробности евангелист Јован забележува: беше ноќ. Ноќниот мрак го опфаќа Јуда и ја прикрива страшната тајна на неговиот сојуз со сатаната.
Според мислењето на отците, првиот ден на создавањето не е само prōtē – прв; тој е mia – еден, единствен; тој е надвор од последователноста на другите денови. Тој е алфа што веќе ја води со себе омегата, осмиот ден на последниот акорд – Плеромата.
Тој прв ден е радосната Песна над песните на Самиот Бог, заслепувачкиот блесок на заповедта: „Да биде светлина!“ Таа светлина не е оптички феномен што се појавува на четвртиот ден заедно со астрономското сонце. „Првоизворната“, во апсолутна смисла, in principio, Светлина е потресно откровение на Лицето Божјо. „Да биде Светлина“ за светот што настанува значи: да биде Откровение и, значи, нека се јави Светиот Дух – изворот на Откровението! Отецот го изговара Словото, а Духот Го пројавува; Тој е Светлината на Словото. Светлината Го јавува Бога како апсолутно Ти, и веднаш го привлекува оној што слуша и созерцава, како втора светлина родена од Светлината и јавена како нејзино друго јас – одраз на светлината-откровение-причестие.
Дури и по падот во грев, светлината во темнината свети (Јн. 1:5). Таа не свети залудно: таа ја претвора ноќта во незалезен ден – „светлината твоја ќе изгрее во темнината, и мракот твој ќе биде како пладне“ (Ис. 58:10). Светилник за телото е окото. И така, ако окото твое биде чисто, целото тело твое ќе биде светло (Мт. 6:22). Исихастичката традиција поучува на методи на безмолвна сосредоточеност и на науката за Светлината: „Совршените се учат на божествените нешта не само преку Словото, туку и таинствено – преку Светлината на Словото, Светиот Дух…“
На врвот на светоста човекот самиот „станува како светлина“²⁰. Така, преподобниот Серафим Саровски е облечен во сонце и сјае – тој е жива икона на Бога-Светлина. Свети Григориј Ниски опишува како душата, искачувајќи се кон висините, слуша: „Ти стана прекрасна, приближувајќи се кон Мојата светлина“. Човекот се устремува нагоре; ако може така да се каже, тој „паѓа нагоре“ и достигнува до нивото на божествената убавина. Да се биде во светлината значи да се биде во светоносно општење, кое ги прави јавни образите на суштествата и предметите, ги постигнува нивните logoi содржани во Божествената замисла, и така ги приопштува кон полнотата на совршенството, односно кон убавината што Бог ја вложил во нив.
Апокалипсата е завршеток, но истовремено и почеток на сè. Светлината на првиот ден е и предмет и начин на гледање. Како и првичното време на Творението, „целиот идни век е еден ден, голем Ден“, вели свети Григориј Ниски. Навистина, таму нема да има ноќ, ниту ќе имаат потреба од светилник или од сончева светлина, зашто Господ Бог ги осветлува (Откр. 22:5).
„Јас сум Алфа и Омега, почеток и крај“ (Откр. 22:13). Кругот на Откровението се затвора во разлика и, во исто време, во совршено поистоветување на сите свои елементи. Првите зборови на Библијата „Да биде светлина“ се истовремено и последните: „Да биде Убавина!“. Човекот неизбежно целиот станува живо славословие: „Слава Ти, Кој ни ја покажа светлината“. „Едно побарав од Господа, тоа го барам: да престојувам во домот Господов во сите денови на мојот живот, да ја созерцувам убавината Господова“ (Пс. 26:4). Свети Василиј додава: „Праведните се молеле созерцанието на божествената убавина да се простира низ целата вечност…“
Извор: Азбука Ру
Автор: Павел Евдокимов
